?奇書網(wǎng).最快更新中華秘典最新章節(jié)！

    盤古的文獻

    盤古之文獻資料，陳登原、袁珂集輯較多，然其所本，有源于馬?《繹史》、羅泌《路史》者。集各家所論，今所知盤古文獻資料，大略如下——

    三國吳徐整《三五歷紀》。該書已佚，《藝文類聚》有引用，清馬國翰《玉函山房輯佚書》有輯錄。

    佚名《五運歷年記》，已佚，無輯本。明董斯張《廣博物志》卷九引用。

    南朝梁任?p《述異記》（魯迅輯錄祖沖之《述異記》、清東軒主人《述異記》，皆非關盤古）。

    宋羅泌《初三皇紀》

    《元史祭祀志》。

    明周游《開辟演繹通俗志傳》第一回。

    《錫蘭傳》。卷八十三引《補衍開辟》

    清梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》卷二。

    清宋翔鳳《過庭錄》。

    清《畿輔通京畿金石考》“完縣”條、“青縣”條。

    清李日華《六硯齋二筆》。

    清顧炎武《天下郡國利病書》卷七十六、卷一零三。

    佚名《真源賦》，馬?《繹史》引用。

    馬?《繹史》卷一《開辟原始》

    以上資料，以《三五歷紀》、《五運歷年記》為最早，《述異記》以下，皆據(jù)以演繹焉。

    顧?剛的發(fā)現(xiàn)

    盤古的文獻資料，特別可以支持顧?剛先生“累層地造成的古史觀”。這是疑古派最重要的理論成果之一。顧?剛發(fā)表于1923年的《與錢玄同先生論古史書》（該文后來收入《古史辨》第一冊），將一個重要發(fā)現(xiàn)揭橥出來，那就是“時代愈后傳說的古史期愈長”，譬如：“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古”。

    這一發(fā)現(xiàn)，對于研究中國歷史極為重要。

    楊寬正與童書業(yè)

    顧?剛先生將“累層地造成的古史觀”這一現(xiàn)象歸結為古人造偽史，也可以理解為“神話演變說”。

    楊寬正（即楊寬）在他的《中國上古史導論》中，將傅斯年的民族史說理論引進到對象研究中，結合顧?剛的理論，提出了一個新的觀念，就是“民族神話史”理論。顧?剛的“神話演變說”，在楊寬正這里，發(fā)展為“神話分化說”。

    童書業(yè)在《古史辨》第七冊的序言中著力介紹楊寬正，對此給予了一個詳細的說明：“所謂神話分化說者，就是主張古史上的人物和故事，會得在大眾的傳述中由一化二化三以至于無數(shù)。例如：一個上帝會得分化成黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等好幾個人；一個水神會得分化成鯀、共工、玄冥、馮夷等好幾個人；一個火神也會得分化成丹朱、?兜、朱明、祝融等好幾個人；一件上帝‘遏絕苗民’的故事會得分化成黃帝伐蚩尤和堯舜禹竄征三苗的好幾件故事；一件社神治水的故事也會得分化成女媧、顓頊、鯀禹等治水的好幾件故事……”在近代民間流傳的故事中，這類分化演變的例子更多，譬如，薛平貴就是薛仁貴的分化等等。為此，童書業(yè)按斷道：“一定要懂得民俗學，才能研究古史傳說！”

    童書業(yè)的精彩之處在于，他成功地將楊寬正的“神話分化說”引入到“古史層累退成說”，為后者造就了令人信服的理論解釋力量。他說：“《古史辨》著名的貢獻是‘累層地造成的古史觀’。一般人已承認它的價值了，其實這個觀念還有應補充的在。因為所謂‘累層地造成的古史觀’乃是一種積漸作偽的古史觀，我們知道，古史傳說固然一大部分不可信，但是有意造作古史的人究竟不多，那么古史傳說怎樣會‘累層’起來的呢？我以為這得用分化演變說去補充它。因為古史傳說愈分化愈多，愈演變愈繁，這繁的多的，哪里去安插呢？于是就‘累層’起來了。舉個例子來說：春秋以前的歷史上最高最古的人物是上帝和禹，到了春秋戰(zhàn)國間，禹之上又出來了堯舜，這堯舜便是上帝的分化演變，并不是隨意假造的。到了戰(zhàn)國時，堯舜之上又出來了黃帝，顓頊，帝嚳等人，這些人又都是堯舜等的分化演變，也并不是隨意偽造的。到了戰(zhàn)國的末年，五帝之上又出來了三皇，這三皇的傳說又都是黃帝等上帝傳說和哲理中的名詞的演變分化，也并不是完全偽造的。大約演化出現(xiàn)愈后的人物，他們的地位也便愈高愈古；這便產(chǎn)生了‘累層地造成’的現(xiàn)象。所以有了分化說，‘累層地造成的古史觀’的真實性便越發(fā)顯著：分化說是累層說的因，累層說則是分化說的果！”

    這樣來看文獻中的“古史”，便應該知道：許多所謂的“史”，其實不過是“分化演變”的結果，與所謂“信史”不是一個概念。率爾操觚，徑引文獻說史、說“古史”，往往不是弄史，而是弄神話。

    神話、傳說、歷史

    一般來說，人類的文明進程可以大致劃分為神話、傳說、歷史三個階段。中國古代文明，也應該給出一個基本的斷限作為研究的前提。我以為，按照顧?剛、楊寬正、童書業(yè)們的意見，出于三國時期“分化演變”而來的“盤古”應屬于神話范疇；出于戰(zhàn)國末年“分化演變”而來的“三皇”也應屬于神話范疇；出于戰(zhàn)國中前期“分化演變”而來的“五帝”，則應屬于傳說范疇；春秋戰(zhàn)國間“分化演變”而來的“堯舜”，在很大程度上，也應屬于傳說范疇；出于春秋前的人物“禹”則可以謹慎地歸入“史前”歷史人物。從禹到桀，如果確實存在著一個夏代的話，那也是一個與紅山文化相關的“史前”時期。在沒有足夠的地下發(fā)現(xiàn)和其他更可靠的文獻佐證時，只能謹慎地說：夏代，是傳說與歷史之間的邊緣存在階段。

    文獻歷史的規(guī)律

    由盤古的晚出，成就了顧?剛的“累層地造成的古史觀”和楊寬正的“神話分化演變說”。這的確是中國“古史”的一個富有規(guī)律性的現(xiàn)象。疑古派的最大成就就在于它發(fā)現(xiàn)了這一個文獻歷史的規(guī)律性現(xiàn)象。凡弄中國“古史”，必先經(jīng)由疑古派這一道門檻，繞是繞不過去的。試圖不論“累層說”、“分化說”，開口便是“自從盤古開天地，三皇五帝到于今”，按照現(xiàn)代史學觀念看來，若不是說史倒也罷了，若是說史，便是冬烘。

    盤古與盤瓠

    昔人論盤古，多將盤古與畬族（瑤族）黎族苗族神話中的始祖盤瓠相提并論，或謂為一人，呂思勉有專文《盤古考》，論二者之非，言之甚詳。陳登原《國史舊聞》尚引近人旅行記、訪問記等，以證盤古傳說影響所及。然此類資料多與盤瓠相關，非盤古事，且多陳陳相因，今不錄。但是若從童書業(yè)、楊寬正說，則呂思勉論盤古諸說，亦可由“神話分化演變”來解釋。

    另，盤古之發(fā)源，在南地（三國吳地）而非北國，在佛法東傳后不在佛法東傳前，有論者注意于此，作神話發(fā)生學研究，認為盤古或源于印度；袁珂則認為盤古源于盤瓠，是《三五歷記》的作者吸收了南方少數(shù)民族中盤瓠的傳說敷衍而成。諸說皆有卓見，然已不在本文話題之內(nèi)，亦略去不論。

    作為神話原型的盤古

    三十歲那年，我決定寫幾部大書。其中一部定名為《中國童話》。意大利有個叫卡爾維諾的作家，搜集了意大利南北鄉(xiāng)間的傳說與故事，編成一部頗負盛名的《意大利童話》。我想改編中國的神話。但我生性疏懶，其實又正忙著生計，計劃也就撂荒了。但從此與開辟鴻蒙的盤古相遇，且縈之繞之，不肯就忘，總覺得這神話似乎暗示著一點什么。及至稍后，讀了榮格、弗雷澤、卡西爾，便有了某種恍悟：盤古會不會是本土文學乃至文化的一個原型？

    盤古，在“創(chuàng)世紀”這個主題意義上，是本土能與希伯來人的耶和華上帝相對應的角色。

    “盤古垂死化身，氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體，為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎?”（清馬嘯《繹史》卷一引《五運歷年紀》）。

    盤古神話，先秦時代，不見經(jīng)傳。最早文字記錄者，是三國吳人徐整（見《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷記》）。但徐文與我已引內(nèi)容不同——這并不重要。我要說的是：無論“盤古”何時被創(chuàng)造出來，無論創(chuàng)造了多少面貌各異的“盤古”，“這一個”“盤古”必以“垂死化身”為主題。我是說，“這一個”“盤古”，才是華夏人的“盤古”。

    耶和華用六天的工夫創(chuàng)造了世界萬物。耶和華最終創(chuàng)造的是一個與自己對應的、外在于他的宇宙世界，萬有不過是他想象的產(chǎn)物。耶和華創(chuàng)世紀，但高距世紀之上。耶和華是天神，超越了生死，此所以稱為上帝。全能的神性上帝得了后人的信仰，且賴耶穌降世，保羅西渡，將基督文明并創(chuàng)世神話傳播于世界各地。

    盤古創(chuàng)世紀，一次完成。宇宙世界就是盤古的血肉生命，人格化身。除了兩眼發(fā)髭化為日月星辰，身體各部，均為大地所有?！拔逶澜印?，更是華夏地貌。故盤古所創(chuàng)世界，實為華夏之世界，盤古也便在定這世界之中。盤古是巨人，終不免一死，南海盤古氏墓可以為證（梁任?p《述異記》卷上：“今海南有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬铩焙笕司把鼍奕?，然祝祀之間，無非“追慕盤古氏之魂?！保┍P古沒有圣子或使徒，終于成不得宗教主神。

    神話不僅是原始人對宇宙圖像自以為“真實“的摹繪，它還是無意識心理的一種投射，一種不自覺的陳述。這種陳述，通過變形，可能成為某種程式，某種文化的敘述結構原則。

    某個民族的神話，是某個民族的神燈。

    盤古神話沉潛的集體無意識

    技術主義、工業(yè)制度、科學進步、現(xiàn)代化組織與管理或者早已放逐了野蠻，但神燈卻永難消逝。神話，凝聚著民族的群體精神。其原因在于：神話的創(chuàng)造與傳播，不獨歸因于當時的種種文化背景，還與這個民族的心理結構有著神秘的不解之緣。于是，即使最富現(xiàn)代性的人，我們?nèi)阅苡谄鋽⑹鼋Y構中，窺見神燈的光亮。

    我確信盤古是一個原型。這個原型沉潛了華夏人的集體無意識。非常有可能藉此整合為本土文化命運的一個象征。

    盤古的創(chuàng)世紀，為什么是“垂死化身”的模式？為什么會出現(xiàn)“五岳江河”？這無疑是蘊藏了華夏民族精神追求、心理素質(zhì)某類“密碼”的暗示。無論盤古神話在現(xiàn)代人眼光觀照下，可以發(fā)現(xiàn)它的多少特殊功能，我仍將此“密碼“破譯為——天人協(xié)調(diào)：天人合一與天人感應；土地崇拜：大地－鄉(xiāng)土情結。

    天人協(xié)調(diào)

    所謂“天人協(xié)調(diào)”，包括了“天人合一”和“天人感應”兩個大的方面，它們所要解決的是天人關系，亦即人與自然的關系問題。有論者認為這是中國哲學的根本問題，也是本土文化方向的基本問題，譬如，張岱年先生在他的《論中國文化的基本精神》中，就曾有過此類言說。我贊同這一說法。我要補充的是：在盤古這位華夏創(chuàng)世神身上蘊含的“天人協(xié)調(diào)”集體無意識，就是本土“天人關系”問題的神話學原型。

    儒學與“天人關系”說

    儒學大概是對天人關系的最早闡述者。

    《周易文言傳》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時?！彼^先天即引導自然，所謂后天即順應自然。做到天不違人，人亦不違天，即天人協(xié)調(diào)。這或可能是中國古代哲學的最高理想，亦即中國傳統(tǒng)文化的基本道路。

    還可以在眾多的儒說中看到與《易傳》精神相通的陳述。

    《尚書堯典》謂堯帝“光被四表，格于上下（光輝照耀四海，至于天上人間）”。興師討伐，其活動具足合理，稱為“天討”、“天罰”。“君天下者曰天子”（《禮記曲禮下》）。由于“誠”為“天之道”，故只要修煉“誠”的德性，就可以“贊天地之化育”，“與天地同參”（《禮記中庸》）。司馬遷饌《史記》，“亦欲究天人之際”。到了董仲舒，則直接提出了“天人之際，合而為一”的理論。又在肯定“天亦有喜怒之氣，哀樂之心”即“天人一也”的前提下，發(fā)明了“天人感應”的學說：“國家有失敗之道，而天乃先出災害以譴告之……”同時，人君的政事，祈祀亦可感動上天，促使天改變它原來的安排。如《呂氏春秋》載，商湯時大旱五年，湯乃“剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝?！薄端问沸谭ㄖ救罚骸熬熡陱浽虏恢?，仁宗謂輔臣曰：‘豈政事未當天心耶？’”……歷代王朝祈雨禳旱的故事多不勝數(shù)。另外，禪天祭地，建社稷壇，為祥瑞立祀……此類活動，幾乎充斥于一部中國史。